张宏锋 刘瑾辉｜薛瑄的孟学思想与明初孟学转向
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摘要
薛瑄在孟学方面有着自己独特的思考。按照“复性”的思想，薛瑄将孟学改造为“悦心”之学，孟学也由此分为“知”与“悦”两个层面。在“知”的层面，薛瑄修正了宋儒的“性二元论”，主张“天命之性”与“气质之性”实则是“非有二也”的关系；而在“悦”的层面，薛瑄重视孟子的养气工夫，强调按照“知言——持志、集义”的先后顺序养气，并将“勿忘，勿助长”和“无暴其气”作为养气之节制。薛瑄的孟学思想不仅体现了明初孟学的发展转向，而且对之后的孟学发展具有较强的导向作用。其对孟子“性善论”的重新诠释，体现了人性论由“二元”转向“一元”发展的学术思潮；其提出的体认之法，促使孟学由上知的心性之学转变为下达的道德实践之学，矫正了当时“行不著，习不察”之弊。
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作者：张宏锋，扬州大学中国古典文献学博士生；刘瑾辉，扬州大学文学院教授、博导
项目：本文系国家社科基金重大招标项目
“中国人性论通史”
(项目编号：15&ZDB004)的阶段性成果
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本文刊载于《社会科学》2021年第7期
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薛瑄(1389－1464)，“河东学派”创始人，在明代理学史上占有重要地位，被誉为“一代儒宗”，主要著作有《读书录》《读书续录》《薛文清公全集》等。自20世纪80年代以来，学界开始重视并且重新审视薛瑄的理学思想。目前，影响较大的研究当属李元庆的《明代理学大师——薛瑄》和常裕的《河芬道统——河东学派考论》。这两部著作揭示了薛瑄的理学与朱学的异同，薛瑄对张载“气学”的吸收与发展，以及对明代关学复兴的影响。此外，两部著作对薛瑄“理气无缝隙”的理气论、“以心映理”的朴素反映论、“心为天下之大”的心本体论、“以复性为宗”的心性修养论、“清廉勤政”的政治哲学等，②都做了全面且系统的研究。其他学者对薛瑄理学思想的探讨，皆不出上述范畴。总体而言，目前学界对薛瑄理学思想的研究是朝着纵深方向发展。然而，薛瑄的孟学思想还未得到学者的关注。薛瑄的《读书录》《读书续录》中有着大量关于孟学的论述，这些论述既有清晰的条理，又有明确的纲领。此外，薛瑄的孟学思想在明初极具代表性，既反映了当时儒者共同的学术旨趣，又对之后的孟学发展起到导向作用。基于此，本文拟在前人研究的基础上，系统梳理薛瑄的孟学思想，并探讨其在明初孟学方面的贡献，以补学界研究之阙。
一、薛瑄的孟学总纲——“悦心”
薛瑄对孟子思想的阐发，主要集中在《读书录》《读书续录》之中。为了进一步明晰薛瑄的孟学大纲，本文将其对孟子思想阐释的语录归类如下(见表1)：
表1 薛瑄孟子思想阐释语录归类表
从表1中我们可发现，薛瑄对孟子思想的阐释主要集中于“性善论”和“尽心知性”两个方面。关于“养气说”的语录虽然不多，但薛瑄十分注重在“心”上养气。从这一点而言，“养气说”也属于“尽心知性说”的范畴。质言之，孟子的心性学说是薛瑄关注的重点。这也符合明代理气论式微、心性论成为学术重心的理学思潮。在《悦心斋铭》中，薛瑄进一步描述了自己心中的孟学：
人孰无心？心孰无悦？悦匪其正，为心蟊贼。大哉孟氏，儒林之纲。悦心著训，式炳以彰。其悦伊何，曰理曰义。理则在物，义则制事。二者匪人，实降自天。得之而悦，天乃斯全。……扁曰“悦心”，惟孟之学。
在薛瑄看来，孟学就是“悦心”之学，乃儒学之纲。何为“悦心”之学？首先，“悦”字在此处不仅具有“以……为悦”之意，而且具有较强的能动性和实践性。薛瑄一生为学，以“复性”为宗，尤重笃行践履，“见得理明，须一一践履过”，故此处的“悦”字相当于“复性”中的“复”字。在“复性论”中，“复”才是其学的最终落脚点。同样，在薛瑄的孟学体系中，“悦”才是其学的落脚之处。因此，薛瑄所说的“悦”，其意在于充分调动人们的内在积极性，告诫人们主动以心为悦。若人们没有充分发挥“悦”的内在能动性与实践性，犹如只“知”不“行”，没有任何意义。
其次，“悦”的对象是“心”，而非“性”。薛瑄之学，根柢皆在“复性”，为何他不讲孟学是“悦性”之学？其实，薛瑄抓住了孟学的实质。《孟子》七篇最重要的一个思想就是“性善论”，“‘性善’为《孟子》之体要”，但孟子却以“心”论性善，心善则性善，表明“性善论”又是建立在心学基础之上。薛瑄抓住了孟学最重要的哲学范畴“心”，故强调“悦”的对象是“心”，而非“性”。然而，只言一个“心”字，还无法让人们清楚悦“心”之何物。所以，他进一步指出“其悦伊何，曰理曰义”，表明“悦心”的具体内容就是悦心中所存之理义。他经常强调：“《孟子》七篇，托始于仁义，诚能默识而旁通之，则全书之旨不外是矣。” “《孟子》七篇，虽论有不同，皆本于此心之义理。”《孟子》一书的宗旨在于理(仁)、义，而理、义的寄存之所即是“心”。理、义源于何处？薛瑄认为理、义源自天，降付于人身时，即是“性”，“天命赋于人者谓之‘性’”。而在薛瑄的孟学体系中，“天所赋为命，人所受为性，在心为浑然天理”，表明“心”“性”其实一也。二者虽然在本质上相同，“然所以具天命之性，行率性之道，得仁义礼知之德，全天理之体用者，皆本诸心”， “性”无法自显，需要以“心”为媒介才可发用。因此，薛瑄称孟学为“悦心”之学，而非“悦性”之学。
薛瑄实际上是以“复性”思想为导向，按照“复性－悦性－性即理义－以心发用－悦心”的路径，重新改造了孟学，将以理论探讨为主的孟学转至以躬身践履为主的“悦心”之学。因此，其孟学可分为两大部分：一是“知”的部分，即“知性”“知心”的问题；二是“悦”的部分，即如何“悦心”的问题。
二、薛瑄的人性论
——“非有二也”
在“知”的层面，薛瑄主张“心”“性”一体，“知性”即“知心”，故其将关注点首先放在“性”上。然而，很多人往往在“知性”这一环节就出现了问题。因此，他说：“孟子之后道不明，只是‘性’字一字不明。”而这一问题，直至张载、二程、朱熹，才得到了较好的解决。他们将“性”二分为“天命之性”与“气质之性”，以此解释性善恶的问题。薛瑄虽然也在“性二元论”的框架下论证人性，但却表现出与宋儒不同的学术旨趣。
(一)“天命之性”与“气质之性”的内涵
对于“天命之性”和“气质之性”内涵的理解，薛瑄与程、朱并没有太大区别。薛瑄言：“‘天命有善而无恶’。性之谓也。”其依据在于“孟子曰：‘知其性则知天矣。’天者，性之所自出，即天命之性也。” “性”自天出，天善则性善，这种“性”即为“天命之性”。“天命之性”的具体内涵为“仁义礼智”，其中“仁”又包含了“义礼智”，“仁即天命之性也。专言仁，则义、礼、智皆在矣”。“气质之性”的内涵则包括三个方面：一是生理之性。薛瑄说：“告子以‘食色’为‘性’。若‘紾兄之臂而得食’，得为性乎？‘逾东家墙搂处子，则得妻’，得为性乎？故食色，气也；食色之理，性也。”此处争论的焦点在于何为“性”之本。告子以生理之性为“性”之本，但孟子认为当生理之性与道德之性发生冲突时，要绝对服从道德之性。道德之性大于生理之性，故“食色之理”才是“天命之性”，而“食色”属于“气质之性”；二是不善之性。薛瑄说：“孟子曰：‘人之可使为不善，其性亦由是也。’此亦言气质之性。”；三是贤愚之性。薛瑄说：“(程子)又曰：‘才禀于气，气有清浊。禀其清者为贤，禀其浊者为愚。’此论‘气质之性’。” “才”指一个人的资质，但由于每个人禀气的情况不同，导致人有贤愚之分。其实，贤愚之性，无善恶之分，一个人的天资愚笨，这只是“命”，不能说其为“恶”。
(二)“天命之性”与“气质之性”的关系
虽然在“天命之性”与“气质之性”内涵的理解上，薛瑄与程、朱等人相差无几，但他们对这两种性关系的认识却有很大不同。学界普遍认为薛瑄的人性论即是张载、二程、朱熹等人的“性二元论”，但薛瑄真的是“性二元论”者吗？
我们先考察一下何为“性二元论”。曾有学者界定过“性二元论”的内涵：“性二元论，顾名思义，是在两个相对独立的因素影响下形成的性。只具有两个独立的因素的人性论并不能就称为是性二元论，只有将这两方面的因素在性上内在有机地融合在一起，方可称为性二元论。”简言之，只有两种性是既对立又统一的关系，方可称之为“性二元论”。如张载认为“天地之性”和“气质之性”分别由“太虚”和“气”生成，表明二者是相互对立的。但“气质之性”又是“天地之性”堕入“气”而形成的“性”，表明二者又是相互统一的。程、朱受张载影响，也将“性”做如此划分，但他们却认为“天命之性”不是出自“太虚”，而是源自“天理”。“天理”至纯至善，故“天命之性”纯善无恶；“气质之性”则是理夹杂气而生的一种性。由于气有清浊偏厚，故“气质之性”有善有不善。在程、朱的人性论体系中，“天命之性”与“气质之性”亦是一种相互对立且统一的关系。
“性二元论”的最大特点在于将“性”分为两种相互独立且统一之性，薛瑄也是如此吗？薛瑄多次言明“天命之性”与“气质之性”之间的关系是“非有二也”。
就气质中指出仁、义、礼、智不杂气质而言，谓之“天地之性”；以仁、义、礼、智杂气质而言，故谓“气质之性”。非有二也。
太极上一圈是天地之性，阴阳、五行、男女、万物各一太极，是气质之性。然气质之性，即天地之性随在气质中，非有二也。
“天地之性”与“气质之性”其实只是一个“性”。准确来讲，只有“天命之性”而已。但人不可避免地堕于“气质”之中，当谈及这种“性”时，“天地之性”受“气”的熏染，而出现了不善的情况，这种“性”即可称之为“气质之性”。在薛瑄的人性论体系中，“气质之性”不过是“天命之性”堕于“气质”之中的另一种状态而已，并非是与“天命之性”相互对立的另外一种性。所以，他承认“恶”也是“性”。他说：“恶亦是性，只是性翻转了便为恶，非性之外别有一物为恶也。”这句话不好理解，我们可以借用一个比喻来说明。善、恶如同手心、手背一样，手心即是善，翻转过来，即是“恶”，但不能说手背是手之外的另一物。手心、手背皆是手，“非有二也”。基于这样的认识，薛瑄一再强调：“性一也。本然之性纯以理言，气质之性兼理气言，其实则一也。”在薛瑄的人性论中，“天命之性”与“气质之性”本就不是两种性，故“二元”之说很难成立。
薛瑄不将“天命之性”与“气质之性”对立来看，主要因为其理气观发生了变化。在理气观方面，薛瑄反对朱子“理先气后”的观点，认为“理与气一时俱有，不可分先后。若无气，理定无止泊处”，而只取朱子“理气不离不杂”“理气无缝隙”的观点。理气不离不杂，落在人性上，即体现出这样的特点：“有气即有性，有性即有气。性虽不杂乎气，亦不离乎气。” “天命之性”与“气质之性”亦是不离不杂的关系。因此，薛瑄十分赞同程颐“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明；二之，则不是”的观点，并以此批评孟子与告子的人性论：
“论性，不论气，不备”。有二说：专论性，不论气则性无安泊处，此不备也；专论性，不论气，则虽知性之本善，而不知气质有清浊之殊，此不备也。“论气，不论性，不明”。亦有二说：如告子以知觉运动之气为性，而不知性之为理，此不明也；如论气质有清浊之殊，而不知性之本善，此不明也。“二之，则不是”。盖理气虽不相杂，亦不相离，天下无无气之理，亦无无理之气，气外无性，性外无气，是不可“二之”也。若分而“二之”，是有无气之性，无性之气矣。故曰“二之，则不是”。
薛瑄认为，孟子论性不论气，有两点不足：一是性无处安顿；二是不知性有清浊、昏明之异；而告子论气不论性，亦有两点不足：一是不明性之本体是“理”；二是不知有善恶之殊的“气质之性”。出现这种情况的原因在于他们没有从理气层面来论证人性。薛瑄引入“气外无性，性外无气”的观点，说明“天命之性”和“气质之性”虽然名为“二”，但实为“一”。
总之，在薛瑄看来，“天命之性”与“气质之性”是一种不离不杂的关系：“以不杂者言之，谓之‘本然之性’，以不离者言之，谓之‘气质之性’，非有二也。” “性”只有一个，即“天命之性”，但“理气无缝隙”，性、气不相离，“天命之性”必然受到“气”的影响，而变成另一种状态，这与朱子晚年的观点截然相反。晚年，朱子尤重“理先气后”的思想，并对“形而上者”与“形而下者”做出明显区分：
天之付与万物者谓之命，物之禀受于天者谓之性。然天命流行，必二气五行交感凝聚，然后能生物也。性命，形而上者也，气则形而下者也。形而上者一理浑然，无有不善；形而下者则纷纭杂揉，善恶有所分矣。故人物既生，则即此所禀以生之气，而天命之性存焉。
朱子明确“形而上者”与“形而下者”的区别，意在强调“理先气后”。这种理气关系落在人性上，则表现为“天命之性”在逻辑上优先于“气质之性”，从而导致“天命之性”和“气质之性”分属于“理”和“气”两个不同层面，成为两种不同的性。有意思的是，薛瑄虽然与朱子晚年的观点相反，但却与其早年的观点相一致。淳熙二年(1175)，朱熹反对将性分作两截：
“《近思录》中说性，似有两种，何也？”曰：“此说往往人都错看了。才说性，便有不是。人性本善而已，才堕入气质中，便熏染得不好了。虽熏染得不好，然本性却依旧在此，全在学者著力。今人却言有本性，又有气质之性，此大害理！”
朱子批评时人误解其意，反对将性看作是两种性，否认“气质之性”是“天命之性”相互对立的另外一种性。薛瑄“天地之性，气质之性，一而二，二而一者也”的观点显然继承的是朱子早年的人性论。这主要因为明初程朱理学的官学化进一步加剧了理学的内部分化。这种分化首先体现在理气论方面，诸儒对程朱的理气论进行了修正，强调“理气不可分先后”，当这种理气关系落在人性时，即会出现“一元化”的倾向。虽然薛瑄还不是真正的“性一元论”者，但却是由“性二元论”转向“性一元论”的关键人物。
三、薛瑄的悦心工夫——养气之法
薛瑄认为孟学为“悦心”之学，其“悦”的工夫究竟有哪些呢？整体而言，薛瑄“悦”的工夫主要体现在养气方面。因为通过养气，可存心养性，从而消除私欲，以见心中固有的天理。薛瑄融通了孟子“持志”“知言”“集义”“勿忘”“勿助长”等思想，进而提出养气之法。
孟子言：“志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气’。”既欲内持其志，又欲外无暴其气，内外、本末交相培养，此养气之法。下文又言：“我知言，我善养吾浩然之气。”盖“知言”者，“尽心”“知性”“物格”“知至”之功，又在“持志”之先。理明则能“持志”“集义”，而又“无忘，无助长”，则“浩然之气”自生矣。曰“持其志，无暴其气”，曰“知言”，曰“集义”，曰“无忘”，曰“无助长”，皆养气之法，其序则先“知言”，而后能“持志”“集义”，若“勿暴其气”“勿忘、勿助长”，皆养气之节制。
这段话可以说是薛瑄养气之法的总纲。孟子一方面言“志至焉，气次焉”，强调“志”对“气”的主宰作用，另一面又言“持其志，无暴其气”，强调“气”对“志”的反作用。在薛瑄看来，这是内外、本末交相的养气之法。薛瑄将这种养气之法分成两个部分：第一部分是具体的、有次序的、内在的养气法。养气需按照“知言、持志、集义”先后顺序进行。“知言”为养气的第一步，因为“知言”即“知性”，“知性”能明理，明理才知什么是志，什么是义，然后方可持志、集义。否则，不知言，不明理，持何志，集何义？薛瑄以“知言”“知性”为先，还因为其认为：“盖性即理，而天即理之所从出。人能知性、知天，则天下之理无不明，而此心之体无不贯……是以知尽心工夫，全在知性知天上。”第二部分是外在的养气之节制，主要包括“勿暴其气”和“勿忘，勿助长”两个方面。虽然这部分亦可算养气之法，但由于其具有外在的“节制”作用，故薛瑄将其单独列出。
(一)内在的养气之法
何谓“知言”？孟子所说的“知言”即辨别“诐辞”“淫辞”“邪辞”“遁辞”等言辞是非、善恶的能力。言生于心，若不知言，则无法以心权衡各种言辞的是非善恶，从而有害于政。薛瑄对孟子的“知言”工夫尤为注重，因为在其心中，“‘知言’最难。惟心通乎道，乃能知古今天下言之是非”。“知言”不仅是其他“悦心”工夫的前提，而且还是其中最难的环节。薛瑄对于“知言”的认识，主要体现在两个方面：一是追溯“知言”说的来源。薛瑄认为，孟子的“知言”说源于孔子。他说：“孟子言‘知言’，即孔子所谓‘知者不惑’。”“孟子‘知言’亦本于孔子‘不知言，无以知人’之说。” “知言者”即“知者”，“知者不惑”，“知言者”亦不惑。“知言者”之所以不惑且知人，原因在于“知言则理明，放人之贤否无遁情，如鉴之照物”。若不“知言”，则“为异端惑，为小人罔，为俗学眩”。孔子从反向说明“知言”的重要性，而孟子则从正面论证“知言”，薛瑄敏锐地看到了二者间的联系，将孟子的“知言”说追溯至孔子的“不知言”说。二者一反一正，相辅相成，不仅说明了“知言”工夫的重要性，而且使“知言”成为儒者修身的基本工夫；二是如何才能做到“知言”？薛瑄指出：“《孟子》之‘知言’，即《大学》之‘物格知至’也。”“‘知言’，‘物格知至’也。如此而观天下之事，是非、得失了然矣。” “物格知至，是明得天理尽也。”薛瑄对“知言”的理解基本继承了朱子之说，强调“知言”即“格物穷理”，穷理之后，则“书无不通，理无不明”。
在“知言”之后，人们便可“持志”与“集义”。《公孙丑上》曰：“夫志，气之帅也；气，体之充也。夫志至焉，气次焉。故曰：‘持其志，无暴其气。’”许慎《说文》释“志”曰：“志，意也。从心，之声，职吏切。” “志”从“心”而言，与“意”相同，指心之所向，说明“持志”也要在“心”上做工夫。对此，薛瑄引入程、朱“主敬”的道德修养方法，主张“主敬可以持志”。“主敬”如何能够“持志”呢？薛瑄从正反两个层面说明了这一点。人若能“主敬”，则“理虽实而心体常虚，虚谓外邪不能入”；人若不“主敬”，则“此心一息之间驰骛。出入，莫知所止也”。“主敬”则心有所主，心在接触外界事物时，如同有一把标尺，“出入”皆适宜，不会为外物所干扰。因此，当人们“主敬”时，就可以保持心之所向，即“持志”。
“配义与道”是孟子“浩然之气”的生成之法。孟子曰：“其为气也，配义与道……是集义所生者，非义袭而取之也。” “义”是人心内在所固有，并非来源于外。所以，“集义”即积聚内心固有之义，非向外寻求义而积。做到这一点的前提即“知言”。因为“知言”即知“仁、义、礼、智”皆根于“心”，此时方可做“集义”的工夫。否则，将“义”当作外来之物，向外“集义”，则无法生成“浩然之气”。此处的“道”指“仁、义、礼、智”，“义”即“道”之一。既然“义”属于“道”，为何孟子言“浩然之气”是“配道与义”而生呢？对此，薛瑄解释道：“朱子曰：‘义者，人心之裁制；道者，天理之自然。’既曰‘天理’，则‘仁、义、礼、知’皆道也，义则人心裁制是道，使合宜耳。既言‘道义’，下文又止言集义，盖事事合宜，即道之合宜也。” “义”在“道”中的作用十分突出，其能使仁、礼、知之“道”，处处“合宜”，按此“集义”，则“浩然之气自生矣”。
(二)外在的养气之节制
薛瑄在强调“持志”“集义”的养气之法时，还将孟子所说的“无暴其气”与“勿忘，勿助长”视为养气之节制。“无暴其气”中的“气”主要指针对生理欲望而言的“血气”。孟子认为，“志”虽然能够支配这种“血气”，但当“血气”超过“志”时，也会反过来扰乱“志”。薛瑄将“气动志”的情况称之为“欲动情胜”。因此，在“持志”的过程中，还要“无暴其气”。若想做到“无暴其气”，需先知道何为“暴其气”。他说：“言要缓，行要徐，手要恭，立要德，以至作事有节，皆‘不暴其气’之事。”“怒至于过，喜至于流，皆‘暴其气’也”。“暴其气”的主要特征即不知节制。无论是言、行、手、立之事，还是喜、怒、哀、乐之情，若不节制，就会出现“暴其气”的情况。可见，薛瑄将孟子所说的“暴”理解为“中和”的对立面，故其强调“暴，当矫之以和”。质言之，“无暴其气”要求人们节制自己的“血气”，使“血气”达到中正平和的状态，从而消除“气”对“志”的影响，或者说，达到理胜于欲的状态。
养气的另一种节制之法，是“勿忘，勿助长”。孟子所说的“勿忘，勿助长”指既不要忘记培养“浩然之气”，又不要人为加速“浩然之气”的生长。因为“浩然之气”是逐渐积聚心中的“道”“义”而成，并非一日之功。如果借助人为力量助长“浩然之气”，如同“揠苗助长”一般，反而不利于“浩然之气”的生成。薛瑄进一步发挥了这一思想，认为“舍而不求为‘忘’，求之太过为‘助长’”。“舍而不求”，即舍弃心中之理义，不求其放心，忘记“浩然之气”的培养；“求之太过”，即过分地、刻意地助长“浩然之气”。其实，薛瑄不仅仅是在阐释孟子“浩然之气”的思想，而是更多地借此批评当时“忘道”与“急于求成”的不良学风。他说：“‘忘’与‘助’，学者之通患。”而在“忘”与“助”之间，又以“‘勿忘’最是学者日用切要功夫”。因为“忘”即舍道而不求，心与理相悖而驰，“与道相悖者只是忘之，而念不在是也”。面对这种情况，最好的办法就是“时时刻刻不忘于操存省察等事，即心常存而天理不忘矣”。时时刻刻执持心志，不使其丧失，并不断地检查、反省自己的思想言行是否符合道德要求。只有做到这两点，才能使心中的天理长存而不被舍弃。正所谓：“‘无忘’‘无助’，即天理存。”
养气之法不仅有节制，而且还要注意时机。孟子十分注重“平旦之气”和“夜气”。因为白昼时，人心频繁地应接事物，很容易陷溺物欲之中，而在清晨和夜晚，人们欲望最少，本心、良心才有机会充分显露出来。薛瑄言：“平旦未与物接之时，虚明洞彻胸次超然，真所谓‘清明在躬，志气如神’者，此盖夜气澄静之验。苟一日之间，勿使物欲汩杂，而神清气定，常如平旦之时，则心恒存，而处事无过不及之差矣。”如果能够抓住平旦与夜晚的时机，存养“平旦之气”与“夜气”，并将其转变为一种日常习惯，即便在白昼，本心亦不会丢失，“平旦虚明，气象最可观。使一日之间，常如平旦之时，则心无不存矣”。“平旦之气”与“夜气”并非“无暴其气”中的“血气”，而是指“德气”。这种“德气”在平旦与夜晚中才会出现，最根本的原因在于此时人的物欲最少，心不再束缚于物欲，进而可以显露自己本来的面貌。基于此，薛瑄认为“欲淡则心清，心清则理见”，故其主张“少欲可以养气”。
四、薛瑄与明初孟学转向
明初理学以曹端、薛瑄、吴与弼等人为代表，但在孟学方面，却以薛瑄最为典型。理由有二：一是曹端虽著有《四书详说》一书，但他的贡献在于理气论，并非孟学方面。吴与弼虽然推崇孟子，但缺乏对《孟子》的文本分析，很难归纳出完整的、系统的孟学思想，反而其弟子胡居仁与陈宪章对孟子思想各有不同程度阐发。因此，吴与弼对孟学的贡献不在于理论，而在于其促进了余干之学和白沙之学的兴起，间接推动了明代孟学的转变。二是薛瑄的《读书录》《读书续录》中有着大量关于孟学的论述，这些论述有明显的思想脉络和条理。他对孟子“性”“心”“气”等思想的探讨，体现了当时由朱、陆合流转向陆学的学术倾向。更重要的是，薛瑄对孟子思想的阐释集中体现了时人共同的学术旨趣。此外，薛瑄开创的河东学派，在正统、景泰年间影响极大，“大抵朱、陆分门以后，至明而朱之传流为河东，陆之传流为姚江，其余或出或入，总往来于二派之间”。因此，薛瑄对孟子思想的阐释，不仅代表了当时孟学的发展状况，而且在一定程度上引导了之后孟学的发展方向。
(一)孟子“性善论”由“二元”向“一元”过渡
孟子“性善论”是历代儒者探讨的永恒话题。自张、程、朱后，“性二元论”成为“性善论”的主流。儒者以“天命之性”解释性善，以“气质之性”解释性恶。之所以如此解释，原因在于他们将理气二分，强调“理”为“形而上者”，“气”为“形而下者”，故由此推演而来的“性善论”，自然也分为“天命之性”和“气质之性”两个层面。然而，理气论在明初却发生了转变，导致“性善论”也随之发生变化。
明初，诸儒都努力提高“气”的地位，使“气”与“理”处于同等位置，朱子“理先气后”的思想被削弱，“理气不可分”的思想得到了加强。曹端是明初首个修订朱子理气论的大儒。其反对朱子“理驭气”的观点，认为理气“无彼此之间”， “未尝有异”。这种理气关系落在人性上，无疑增强了“天命之性”与“气质之性”之间的黏着性。曹端说：“性只是理，然无那天象地质，则此理没安顿处，但得气之清明，则不蔽固。此理顺发出来，蔽固少者发出来天理胜，蔽固多者则私欲胜，便见得本原之性无有不善。只被气质昏浊，则隔了。学以反之，则天地之性存矣。故说性需兼气质方备。” “天命之性”与“气质之性”并非是两种完全不同的性，其区别只在于“理”顺发之时，受“气”遮蔽多寡而已。受“气”遮蔽少，即为“天命之性”；受“气”遮蔽多，即为“气质之性”。曹端虽然持“性二元论”之说，但向“一元”过渡的倾向已经显露出来。这对稍后的薛瑄产生了较大影响。
在“性善论”由“二元”向“一元”过渡的过程中，薛瑄的观点最为明确，对“性善论”在明代的发展影响较大。薛瑄对朱子理气观和性善论的修正要比曹端更加彻底。薛瑄在其著作中曾多次反对朱子“理先气后”的观点，认为“理只在气中，决不可分先后”。在这种理气思想的主导下，薛瑄明确提出“天命之性”与“气质之性”的关系是“非有二也”。虽然在表述上，其仍然采用“天命之性”“气质之性”的说法，但实际上已非张、程、朱所主张的“性二元论”，而是向“一元论”过渡。继薛瑄之后，胡居仁亦持相同观点。胡居仁认为“有是理必有是气，有是气必有是理，二之则不是”。因此，他在谈及孟子“性善论”时，基本不提“气质之性”，而只以“气质之偏”解释性恶，说明其亦认为将“性”二分有所不妥，性恶只是气质之偏所造成，而非与本原之性相对立的另外一种性。
明中叶时，薛瑄“非有二也”的人性论被发展为“性一元论”。如薛瑄的再传弟子吕柟，明确反对朱子的“性二元论”。他说：“世儒谓孟子性善专是言理，孔子性相近是兼言气质，却不知理无了气，在哪里有理，有理便有气，何须言兼，都失却孔孟论性之旨了。”吕柟反对张、程、朱将性分为“天命之性”与“气质之性”，因为“理”本就在“气”中，言兼则失去了孔、孟论“性”的大旨。所以，他继承薛瑄的观点，主张性、气不分离，“性”只有一个，即“天命之性”，“张子说‘合虚与气，有性之名’……终不如孔孟言性之善，如说‘天命之谓性’何等是好！”除吕柟之外，罗顺钦也对朱子的“性二元论”提出批评：“但曰天命之性，固已就气质而言之矣，曰气质之性，性非天命之谓乎？一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。” “天命之性”与“气质之性”并非源于两个不同的本体而生，“气质之性”同样源于“天命”，“天命之性”也无法脱离气质而存在，故将“性”二分，本身这个说法就有问题。罗钦顺的这种观点与薛瑄“非有二也”的观点相近，但却更加彻底。
(二)孟学由上知的心性之学转向下达的道德实践之学
元末明初，孟学仍以心性的理论探讨为主。然而，自曹端、薛瑄始，孟学逐渐由上知的心性之学转向下达的道德实践之学。《明史·儒林传》称曹端：“笃践履，谨绳墨，守先儒之正传。”曹端这种躬身践履的实学精神被薛瑄所继承。薛瑄作为实践之儒，在其孟学中自然有所体现。他充分发挥孟子“行之而不著焉，习矣而不察焉”的思想，提出躬身践履的“体认之法”：
体认之法，须放身心之所存所发者，要识其孰为“中”？孰为“和”？孰为“性”？孰为“情”？孰为“道”？孰为“德”？孰为“仁”？孰为“义”？孰为“礼”？孰为“智”？孰为“诚”？又当知如何为“主敬”？如何为“致恭”？如何为“存养”？如何为“省察”？如何为“克己”？如何为“复礼”？如何为“戒慎恐惧”？如何为“致知力行”？如何为“博文约礼”？于凡天理之名，皆欲识其真，于凡用功之要，皆欲为其事。如此则见道明，体道力，而无行不著，习不察之弊矣。
体认之法，即体认心之所存所发之法，也是为学最切要之事，“日用体认仁义礼知之性于所存所发之际，最是为学之切要”。心之所存，即仁义礼智之性；心之所发，即“恻隐”“羞恶”“辞让”“是非”之情，故体认的内容即“性”与“情”。此法大要有二：一是“认”，即要真正识“中”“和”“性”“情”“道”“德”“仁”“义”“礼”“智”“诚”“主敬”“致恭”“存养”“省察”“致知力行”“博文约礼”等天理，这是一个自我省察的过程；二是“体”，即躬身践行这些天理，“每日所行之事，必体认某事为仁，某事为义，某事为礼，某事为智，庶几久则见道分明”，这是一个自我实践的过程。当人们“体”“认”两个层面都做到了，便不会出现“行不著，习不察”的弊端。
薛瑄的体认之法，不同于其他儒者的修身之法，其强调人们要在心上真正地识得天理，践行天理，只有“随事随处必体认得了了分明”，方可谓“见道”。这是真正的实学，在当时具有重要意义。明初，程朱理学严重禁锢了人们的思想。为迎合科举，讲章类的《四书》学著作大量涌现，但真正有创获的却较少。而诸多学者纷纷借着朱子名号，徒讲道学，实则根本不知什么是道，又为何行道，“有人为学者，徒曰‘讲道’，‘学道’，不知所以体认之，则所讲所学者实未知为何物也？” “行之而不著，习矣而不察”之弊，尤胜前代。因此，薛瑄发出“‘行之而不著，习矣而不察’，学者之通患也”的感慨。薛瑄为了矫正时弊，依据孟子“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也”的观点，反向提出体认之法，将孟学转向为躬身实践之学，对明中后期孟子考据学以及清初实学的兴起，无疑具有开创之功。
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